di Alessandro Freddi
(segue: 1.Perché il Capitalismo non nacque in Cina)
Giles Fletcher, inviato della regina Elisabetta a Mosca, descrive ai suoi lettori una stranezza. Ha visto uomini «del tutto nudi, salvo uno straccio intorno ai fianchi, con i capelli lunghi e scarmigliati sulle spalle, e molti di loro con un collare o una catena di ferro al collo e alla vita, anche nel cuore dell’inverno». Un europeo si aspetterebbe di vederli scacciati, o rinchiusi. Fletcher annota invece che il popolo «li ha per profeti e uomini di grande santità», e concede loro «la libertà di dire ciò che vogliono senza alcun freno, anche contro il più alto di tutti».
Il più alto di tutti era lo zar. E chi parlava così non aveva altra autorità che la nudità e la fama di santo.
La scena pone una domanda che nessun trattato economico formula: chi è, in questo paese, l’uomo che Dio guarda con favore?
Il vicino
La Russia non è l’Oriente remoto. Legge lo stesso Vangelo dell’Occidente, celebra gli stessi sacramenti, invoca lo stesso Dio. Nel 988 il principe Vladimir di Kiev si fa battezzare e porta il Paese dentro il cristianesimo di Costantinopoli, non in quello di Roma. Le risposte alle domande fondamentali (Chi sono davanti a Dio? Come mi salvo?) sono da quel giorno risposte bizantine.
John Meyendorff le riassume mettendo di fronte due idee dell’uomo. Da una parte il dinamismo dell’antropologia bizantina, per cui la natura umana non è una realtà chiusa e autonoma ma un rapporto con Dio, un cammino di ascesa in cui l’uomo è chiamato a raggiungere liberamente una «somiglianza divina». Dall’altra le «categorie statiche di natura e di grazia» che dominano il pensiero cristiano dopo Agostino. L’Oriente chiama quel cammino theosis, divinizzazione. Sono letture teologiche, non ritratti di due civiltà; l’immagine è nostra: con categorie statiche la salvezza somiglia a un saldo, con un cammino dinamico a una salita.
Da Bisanzio la Russia riceve anche un altro modello di santità: il folle in Cristo, il salos dei Greci. Due di questi santi, Simeone (VI secolo) e Andrea (forse IX), hanno biografie ampie e vivacissime, che nell’antica Russia si conoscevano e si proponevano all’imitazione. I russi apprezzarono soprattutto la Vita di Andrea, tanto da considerare lo stesso Andrea uno slavo. Ma tra Costantinopoli e Mosca il modello cambia scala.
Il santo di Weber
Per capire che cosa manchi alla Russia bisogna guardare il santo che il Capitalismo ebbe in Occidente, e precisarne il luogo. Non è un santo del Medioevo cattolico, la cui teologia abbiamo già accennato con Meyendorff e che qui non si racconta: lì il santo di Weber non c’è ancora, e la Russia non è la sola a non averlo. È il santo del Protestantesimo ascetico, un esito tardo di quella storia. Lo ha descritto Max Weber, e non è il mistico che fugge il mondo né il contemplativo chiuso nel chiostro. È l’uomo che resta nel mondo e lo trasforma dall’interno, con una disciplina metodica e razionale che non si ferma mai.
Il suo lavoro è vocazione: Beruf, la parola tedesca che significa insieme chiamata divina e professione. Il suo corpo non viene mortificato per fuggire la carne, ma ammaestrato perché serva Dio nel mondo. Il suo tempo non si spreca: perdere tempo è, per i puritani di cui scrive Weber, «la prima e, per principio, la più grave di tutte le colpe». E il profitto non è un vanto. Per chi non può sapere se è tra gli eletti, è uno dei segni da interrogare: mai una prova, ma un segno silenzioso che la grazia lavora.
Un santo, dunque, che si riconosce dai frutti dell’opera. E che sta solo. La dottrina calvinista della predestinazione, scrive Weber, produsse negli uomini di quel tempo «il sentimento di una straordinaria solitudine interiore dell’individuo singolo»: sulla questione che più contava, la salvezza eterna, ciascuno era avviato a seguire «in solitudine» la propria strada verso un destino fissato dall’eternità, e «nessuno lo poteva aiutare».
Una civiltà che non possiede una figura simile può benissimo commerciare, calcolare, prestare. Nessun popolo è incapace di arricchirsi. Ma l’accumulazione personale resta senza un linguaggio sacro in cui dirsi. La tesi che qui si mette alla prova è che il Capitalismo abbia bisogno di quel linguaggio, quale che sia la forma che prende.
Il santo di Mosca
Forse il santo più amato di Russia, scrive Fedotov, sta all’altro capo.
Georgij Fedotov, lo storico della religiosità russa, scrive che i «folli in Cristo» costituiscono un ordine particolare di santi canonizzati nella Chiesa ortodossa: una forma di vita ascetica «sconosciuta nell’antica Russia di Kiev», che compare nel Trecento, tocca il culmine nel Cinquecento e da allora il popolo russo non ha mai abbandonato. Secondo il suo conto, quattro canonizzati nel Trecento, undici nel Quattrocento, quattordici nel Cinquecento, sette nel Seicento. Trentasei. La Chiesa greca, da cui il modello era venuto, ne aveva canonizzati sei. Fedotov avverte, e va ascoltato, che chi giudica il fenomeno esclusivamente russo esagera. Né è solo orientale: anche l’Occidente cattolico ebbe il suo santo spogliato, Francesco d’Assisi. Che cosa il Medioevo latino ne abbia fatto è un’altra storia; qui interessa che cosa ne ha fatto la Russia.
Eppure in Russia diventa un ordine popolare come altrove non è, e Fedotov ne indica la ragione: è la forma più radicale della kenosi cristiana, «ecco perché divenne così popolare in terra russa». Kenosi vuol dire svuotamento. Paolo scrive ai Filippesi che Cristo «svuotò se stesso» per assumere la condizione umana, e il folle in Cristo ripete quel gesto nella vita di ogni giorno. Si svuota della ragione, dell’onore, della posizione. Cammina nudo anche d’inverno e accetta le beffe dei bambini.
La differenza con il santo di Weber è strutturale. Fedotov la fissa con una frase che vale come definizione: «Per il monaco l’ascesi è un mezzo per combattere la sensualità. Per il salos è una forma radicale di destituzione, di disprezzo per il mondo e per tutte le condizioni dell’esistenza umana ordinaria». La nudità, aggiunge, è un rifiuto radicale della cultura. Il puritano doma il corpo perché produca. Il folle lo spoglia di ogni cosa che il mondo chiama utile.
Questa nudità, non l’ascesi del chiostro, è ciò che il popolo riconosce come santità. Lo dice Fletcher: sono come «pasquini», che segnalano «le colpe dei grandi che nessun altro osa dire». La libertà ha un prezzo: a volte, per quella «libertà sfrontata», vengono «eliminati in segreto». Fedotov ricava dalle descrizioni degli stranieri la stessa conclusione. Nel Cinquecento la santa follia è un «servizio profetico, nel senso dell’antica tradizione ebraica, unito a un’ascesi estrema». Della follia vera resta soltanto la derisione del mondo: non è più il mondo a insultare il Beato, sono i Beati a insultare il mondo.
La testimonianza più chiara, nelle cronache, è quella di Pskov. Nel 1570, quando la sorte di Novgorod minaccia la città, il folle Nicola e il governatore fanno apparecchiare per le strade tavole con pane e sale, e lo zar viene accolto con inchini profondi. Dopo la liturgia Ivan va da Nicola per la benedizione. Nicola lo ammonisce «con parole terribili» di fermare il grande spargimento di sangue. Quando lo zar, nonostante l’avvertimento, fa togliere la campana alla chiesa della Trinità, nello stesso istante il suo cavallo migliore cade a terra, «come il santo aveva profetizzato», scrive il cronista di Pskov. Una leggenda ben nota aggiunge che il folle offrì allo zar carne cruda, benché fosse Quaresima. Ivan rifiutò: «Sono cristiano e non mangio carne in Quaresima». «Ma tu bevi sangue cristiano», rispose Nicola.
Fedotov spiega perché sia proprio il Cinquecento a produrre questa figura. I principi di Mosca avevano costruito uno Stato forte, che esisteva per costrizione e pretendeva un servizio obbligatorio. La Chiesa ne aveva trasferito l’intera struttura allo zar. Ma l’ingiustizia che trionfava nel mondo e nello Stato esigeva il correttivo di una coscienza cristiana, e quella coscienza poteva pronunciare il suo giudizio tanto più liberamente e con autorità quanto meno era legata al mondo, quanto più radicalmente lo negava. Il folle in Cristo parla con autorità perché non possiede niente. Tutto il suo credito è il suo spogliamento.
Il Santo e il Mercato
Il folle in Cristo sorveglia il Mercato.
La leggenda popolare di Basilio il Beato, il più famoso dei santi folli di Mosca, lo mostra meglio di qualsiasi dottrina. Va letta con le cautele che Fedotov stesso raccomanda: è «piena di impossibilità storiche e di incongruenze cronologiche», con prestiti diretti dalla Vita greca di Simeone, e non sappiamo quanto corrisponda al santo vissuto nel Cinquecento. Ma è la sola fonte che ci fa conoscere l’ideale popolare russo del Beato. Dice che cosa il popolo sognava di un santo, non che cosa un santo fece.
Basilio, dunque, distrugge nel mercato merci come il pane e il kvas, per punire i commercianti disonesti. Prende l’oro che gli ha dato lo zar e non lo dà ai mendicanti, ma a un mercante ben vestito che ha perso tutto e muore di fame senza avere il coraggio di chiedere. Riconosce il diavolo in un mendicante che raccoglie molto denaro promettendo ai donatori una «felicità temporanea», e Fedotov riporta così la morale: «Quando raccogli anime cristiane con la promessa della felicità, le volgi all’amore dell’argento». Vi legge un colpo diretto contro l’«interesse personale a fin di bene».
Il commercio, in queste scene, è sorvegliato da fuori. Chi lo disciplina è un uomo nudo che lo interrompe, non la coscienza del mercante. Nel mondo del Beruf è l’opposto: la disciplina sta dentro, e il mercante è tanto più santo quanto più lavora con metodo, calcola, risparmia.
La stessa logica Fletcher la registra per strada, senza bisogno di leggende. Se uno di loro prende un pezzo di merce da una bottega, passando, per darlo a chi vuole, il bottegaio «si ritiene molto amato da Dio e molto obbligato al santo uomo per averlo preso in quel modo». L’obbligo, qui, lo contrae chi viene spogliato. E chi spoglia è il santo.
Non è la sola spiegazione, e sarebbe sbagliato pretenderlo. La comunità contadina che ridistribuiva periodicamente la terra, il mir, nacque anche, ricorda Richard Pipes, perché garantiva a funzionari e proprietari il pagamento delle tasse e la consegna delle reclute, attraverso la responsabilità collettiva. Altri fattori pesano, e la cosmologia da sola non basta a spiegare un paese. Resta da vedere che cosa la tradizione russa dica di chi accumula.
Il ricco che amministra
La Russia sulla ricchezza ha detto molto, e non per bocca dei soli folli in Cristo. Il libro di letture devote che il laicato russo tenne più a lungo sul tavolo fu l’Izmaragd, lo «Smeraldo», un’antologia di sermoni nata nel Trecento, di cui restano circa duecento manoscritti. Fedotov la ritiene «senza dubbio il libro prediletto» di letture devote dei laici russi «per circa quattro secoli». Nell’antologia l’amore è inteso soprattutto nel suo aspetto sociale, e «sembra un assioma», nota Fedotov, «che un laico possa salvarsi solo con l’amore». Vi si legge anche la regola classica del possesso: «La fortuna non nasce con te, ma ti è affidata da Dio per pochi giorni: distribuisci dunque, da amministratore, ciò che ti è affidato, dove l’affidante ordina». Il commercio, osserva Fedotov, non è escluso dalle opere di salvezza, purché sia fatica; sono proscritti l’oste e l’usuraio. Ma la ricchezza resta sospetta. Per un autore dell’antologia è data all’uomo «per tentazione», e Fedotov vi riconosce la debolezza di una valutazione positiva della ricchezza nella tradizione cristiana. Un solo capitolo ne difende l’uso retto, con il paragone del vino: la ricchezza serve alla salvezza per chi vive giustamente, alla dannazione per l’avido.
Poi la ricchezza trova un santo che la raccoglie. Giuseppe di Volokolamsk (1439-1515), scrive Fedotov, era un grande amministratore e agricoltore. Accettava donazioni e lasciti e sapeva farli fruttare: compensi per le preghiere in suffragio dei defunti, doni dei novizi di nobile famiglia, testamenti. In una lettera a una principessa spiega perché gli serve tanto: bisogna acquisire libri, icone e paramenti, «nutrire i nostri fratelli e fare l’elemosina ai poveri, ai viandanti e ai passanti». Nelle carestie sfamava fino a settecento persone al giorno e mandava a comprare il grano, quando mancava, anche con prestiti e cambiali. I discepoli di Nilo Sorskij, i non-possessori, rifiutavano la proprietà e perfino le donazioni. Fedotov riassume il contrasto in una riga: preferivano il lavoro in povertà, mentre i Giuseppiti «cercavano la ricchezza per amore di una carità pubblica organizzata». Vinsero i Giuseppiti. Il motivo, spiega Fedotov, non furono soltanto gli interessi economici di una Chiesa proprietaria di terre, ma la somiglianza tra la loro disciplina e lo Stato di Mosca, con la sua severità e «la servitù di tutti alle tasse e al servizio».
Il disegno che ne esce è questo. Si può accumulare, a due condizioni: che il soggetto sia un ente più grande di chi lo dirige (il monastero, la Chiesa, lo Stato), e che il fine stia fuori da esso (i poveri, il culto). Nell’Ottocento gli Slavofili dicono lo stesso in forma laica. Nicolaj Berdjaev ricorda che erano avversari della concezione romanistica della proprietà: non la ritenevano «sacra e assoluta», ritenevano i proprietari «soltanto amministratori», e ripudiavano la civiltà occidentale, borghese, capitalista. Il santo di Weber, invece, accumula in proprio, per vocazione, e legge nel risultato un segno. Nel modello russo l’amministratore deve rendere conto ai poveri e a Dio.
Questo non significa che i russi non si siano arricchiti, e il confronto riguarda ideali e figure della santità, non popolazioni osservate nelle loro pratiche. Berdjaev, che scrive nel 1937 con una tesi e va letto come tale, descrive il mercante russo del vecchio regime che aveva fatto fortuna con traffici disonesti, era diventato milionario e tendeva a considerarlo un peccato: «cercava di scacciarlo con la preghiera» e nei momenti migliori sognava il pellegrinaggio o il monastero. Per questo, scrive Berdjaev, era «materiale scadente» da cui formare una borghesia di tipo occidentale. Le fonti che abbiamo non permettono di contare quanti mercanti la pensassero così. Dicono però in quale lingua, secondo Berdjaev, quella ricchezza si pensava: la lingua del peccato.
Giuseppe è venerato come santo. Con i folli in Cristo la Chiesa fece altro.
Chi fa un santo
Fedotov nota che i folli in Cristo erano venerati quasi esclusivamente dal popolo, e che la Chiesa ne canonizzò pochissimi sul totale. Nel Cinquecento, aggiunge, la gerarchia giuseppita si era fatta lenta nel dovere di solidarietà con chi era in disgrazia e nella denuncia dell’ingiustizia, e i folli ne assunsero il compito. Nel Seicento le autorità di Mosca cominciarono a diffidare dei Beati: in mezzo ai santi vedevano ciarlatani, malati di mente, impostori. Il Sinodo smise di canonizzarli. La Chiesa arrivò perfino a vietare quel genere di vita, per gli abusi e le imposture che vi si erano legati. I Beati furono perseguitati dalla polizia, e il movimento decadde.
Ma la venerazione resistette. Ivan Bunin, il romanziere, ricorda una trentina di folli in Cristo incontrati in vita sua, e li ritiene tutti impostori. La Chiesa proprietaria di terre aveva canonizzato Giuseppe, l’amministratore; il popolo continuò a venerare chi non aveva niente da amministrare. I rappresentanti di quest’ordine, scrive Fedotov, «non vengono più canonizzati, ma continuano, come prima, a godere della venerazione popolare».
(segue)
Fonti
Berdjaev, Nikolaj, The Origin of Russian Communism, Geoffrey Bles, London 1937 (Ann Arbor Paperbacks, University of Michigan Press, 1972), pp. 30 e 145-146.
Fedotov, Georgij P., The Russian Religious Mind, vol. II: The Middle Ages. The Thirteenth to the Fifteenth Centuries, Harvard University Press, Cambridge MA 1966, capp. «Normal Christian Ethics», «St. Joseph of Volok», «The Tragedy of Old Russian Spirituality» (XIV) e «The Holy Fools» (XII).
Fletcher, Giles, Of the Russe Common Wealth, 1588 [citato attraverso Fedotov].
Meyendorff, John, Byzantine Theology: Historical Trends and Doctrinal Themes, Fordham University Press, New York 1999 [prima ed. 1974].
Pipes, Richard, The Russian Revolution, Knopf, New York 1990.
Weber, Max, Sociologia delle religioni, UTET, Torino 2002 [ed. or. Gesammelte Aufsätze zur Religionssoziologie, Mohr, Tübingen 1920–21], in particolare L’etica protestante e lo spirito del capitalismo (vol. I).
Specchi — Perché il Capitalismo non nacque altrove
Sinossi
La serie Da Dio al Mercato sostiene che il Capitalismo non è un sistema economico che ha adottato un linguaggio religioso, ma una religione che ha adottato un linguaggio economico: una struttura teologica secolarizzata, radicata nella cosmologia cristiana medievale (Benjamin, Schmitt, Agamben). Per mettere alla prova la tesi bisogna guardare altrove: dove quella cosmologia mancava, e dove è stata sostituita da un’altra.
Gli Specchi sono sei articoli. I primi cinque riguardano ciascuno una civiltà diversa dall’Occidente. Quattro (Cina, Russia, Islam, India) sono casi in cui il Capitalismo non nacque. Il quinto, il Giappone, è di segno opposto: una civiltà non cristiana che adotta il Capitalismo con pieno successo, e che la serie legge come conferma per via opposta, perché non importò le istituzioni senza la cosmologia ma ne costruì una funzionalmente equivalente. Il sesto è una sintesi, e mette a confronto le risposte date alla domanda di fondo: come si salva chi possiede? Ognuno dei primi cinque chiede quale figura sacra la civiltà incaricasse di dire se, e a quale titolo, accumulare fosse lecito, e la confronta con il santo che l’Occidente ebbe nel Protestantesimo ascetico descritto da Weber. La Cina, per esempio, è letta attraverso il profitto convertito in status; la Russia attraverso il folle in Cristo, il santo che disperde.
Gli Specchi non cercano un colpevole né una classifica delle civiltà. Confrontano gerarchie di valori, non tipi umani, e in ogni articolo dichiarano dove finisce la ricostruzione storica e dove comincia l’interpretazione. La tesi di fondo è che il Capitalismo richiede una legittimazione sacra dell’accumulazione, quale che ne sia la forma; la cosmologia è una condizione necessaria, non sufficiente. Ogni articolo è autonomo e si legge da solo; letti in sequenza, mostrano che cosa cambia quando cambia la figura del santo.
Indice
1. Perché il Capitalismo non nacque in Cina
2. Perché il Capitalismo non nacque in Russia
